論胡塞爾與德希達的現在建構

在這篇報告中，我注重於探討「現在」這個時間概念是如何在胡塞爾的時間理論，以及德希達所作的批判中被闡發。我首先說明現在—明見性的觀念之於兩人論述的關係，接著大致介紹胡塞爾的內在時間意識理論——特別是對持留的分析，並且給出一點關於德希達批判的討論。

一、現在的光與暗

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過去、現在與未來。在最樸素而不加以反思的認識中，時間似乎總是如此朦朧地呈現給我：我將那些剛剛仍在卻已永遠離去的事物稱為過去，將尚未存在卻被我期待出現的事物稱為未來，而將我面前這一切牢牢被我掌握的稱為現在。數不盡的文字把時間喻為一條永不停息的河流，未來在那裡過渡為現在，現在又褪回過去。但我們卻從來不會依著這種流變而被推向過去，在時間中我們似乎永遠站立在現在這極。

在這樣的觀點下，「現在」於是被賦予了某種優先性，因為現在總是在場而能被我所直觀到的，而過去或未來則是不在場且隱蔽於我的感知的。至少在體驗的層次上，我們更可能會主張：過去和未來相對於現在都應是次生的，因為我們不可能不從現在出發去進行回憶或想像。而儘管在每一刻，現在的內容都在發生變化，但我對於這些繁雜內容的各式感知以及我所有的思考，都仍要且必須要出於現在。我們毋寧說，對這種種時間現象的掌握是以現在作為原點而發生的。即便這種主觀的論斷沒有給出完善的分析，亦無法很好地說明我們如何在現在構造對過去或未來的對象意識，它依然提示了一種在現的、目前的優先性。這個優先性，更恰當地說是我們之所以能明見的把握這個現在的瞬間的可能性，實際上蘊含了一個前提：這個透明於我的瞬間意味著它必須要排除一切不在場的對象。在原則上，這個現在不能包含那些非在現而無法被我感知的內容，否則它的明見性便是可疑的。

這種對現在的明見性實際上構成了胡塞爾《邏輯研究》論證的預設，就是意義之所以能被真實而直觀地被掌握到的原因。這個明見性的預設，儘管在《邏輯研究》中尚未清楚地被勾勒，我們也能在其中找出一些端倪：「表述的含意，以及那些本質上包含在表述中的東西，與表述的傳述功效是不可能相等的。……在自言自語時，語詞絕不會有標示心理行為的作用，因為這種指示在此毫無意義，我們自己就在同一個瞬間體驗到這些。」¹雖然胡塞爾在這裡對於這同一個瞬間的敘述，更多是他對於表達意義與指號的分離所給出的一段補充，而非對於現在的同一與自明的論證，但我們確實需要指出這樣的形而上學預設不是偶然為之，而是胡塞爾現象學可能的根本條件——即德希達指的「原則的原則」。一如前面所述，這個原則使得我們能把眼前這些紛雜的色塊以「紅色的筆」或者其他對象被原初地直接掌握。我們或許可以說，感知正是一種自言自語式的表達；在某種意義上我們是對自己說：「看看這個東西，那是一隻紅筆。」但在這個自我的交流中，沒有什麼是被真正指示的。我們只是感知到了某個對象，而這之間並不需要更多的能指。

然而，在進入德希達在《語音與現象》中對這種現象學式沉默所作的詳細批判之前，我們還應注意到現在的另一面，即作為不斷地自我重複而又產生新的現在的現在。現在——活生生的現在在無限的更新中總是維持著這個現在，而不是成為其他事物；這個現在的同一性暗示了一種理想性，一種將「現在」當作最為原初的符號或理念的可能性。德希達指出如果理想性，也就是那種不斷被喚起卻不會使自身改變的性格之所以可能，那是因為這個活生生的現在保證了理想性。「理想性的最終形式就是人們能在其中提取或回憶整個重複過程的形式，理想性的理想性是活生生的現在，是超驗生命的自我在場。」^{2 3}

綜合這些關於現在的分析，我們可以確認「現在」在胡塞爾的論述背後所佔有的特殊地位。一方面，各種意義與理念的固定性首先由現在的同一性所保證。這些意義被建構、完善而成為一種理想性對象的進程，是根源於這個總是在場的現在的理想性。另一方面，這些意義之所以是如此直接、毫無中介地被給予我，是因為現在總是在同一時刻發生。我意識到這個完全的在現正活生生在我面前顯現它的全部，而從未有任何不透明的部份。就是這個「現在」保證了理念的不變性，也提供了現象學直觀的可能性。在德希達的觀點中，這個現在——胡塞爾現象學所隱含的基礎——正如前面點出的，依賴於現在的同時性；「胡塞爾在我們開始時指的『在同一個瞬間』，就是這個目前現在的自我同一性。……它即是明見性自身，它是意識思想自身，它統治了所有關於真理與意義的可能概念。」⁴若否定這個基礎，則整個現象學大廈便是不穩固而充滿危險的。

德希達在《語音與現象》後半中所進行的工作，有相當一部份就是透過對胡塞爾《內在時間意識現象學》的分析與解釋，來批評胡塞爾自己在《邏輯研究》中所預設的那種「在同個瞬間」的現在。德希達以為，在胡塞爾描述的持留—原印象—期待的時間意向性中，儘管「這是首次在哲學史中與『目前』、『點』、『界限』以及『循環』等繼承自亞里斯多德《物理學》的基本時間概念的決裂」⁵，胡塞爾所謂的現時的目前仍然保有一種特殊的、作為印象原點的位置，也是我們已經說明過的那種現在的優先性。

雖然德希達也指出胡塞爾確實承認沒有任何孤立的「現在」能從任何時間體驗中分離出來，「我們稱之為本原意識、印象或也稱之為感知的東西，這是一個不斷漸次變化的行為。每個具體的感知都蘊含著這種漸次變化的一整個連續……一個點狀的相位永遠不可能自為地存在。」⁶但是，德希達很快地會指出，胡塞爾在這裡說明的連續性，即他所建構的時間意識變異的原則，實質上違背了胡塞爾早前更強調的那種對現在的明見性，甚至會引發我們前面所擔憂的危機。

《語音與現象》所作出的其中一個重要的論證，便始於德希達對於持留與感知的分析。我們知道，在胡塞爾的論述中，一個當下化的意向是這樣構成的：一個聲音響起而被我所感知。在聲音仍不斷持續時，每一刻我都會有新的感知；但我不會將這些新出現的聲音內容賦予給一個不同的聲音對象，我仍然掌握的是同一個聲音。我之所以能維持著對這個對象的意向性，是因為在每個被我當下化的瞬間，我除了擁有感知外還有一部分的持留（關於期待的意向性在此或許可先略去）。這個持留使得我還能把剛才仍是感知的那些內容留住，它已經不是實存的對象，但我們會有著對剛剛曾在之物的意識。因此，這種關於時間對象的意識，或者說用以構成當下的意識，自然地是一種連續性的意識。不可能想像有這麼一種當下，它的感知與持留是離散或分立的，否則時間對象便無從被建構出來。胡塞爾也已明確指出，持留與感知是不可分離的；任何滯留必定會有一個先行的感知在前，「這就意味著，這個從屬於一個現在的滯留串本身就是一個界限，並且必然要發生變化。」⁷在胡塞爾給出的時間圖式中，這個關於現在—過去的流逝現象的連續性或許更為明瞭。

但是這個充斥著原初印象、滯留與期待的流變的瞬間，又如何是一個透明的瞬間呢？德希達首先引用了胡塞爾對現在感知—當下化這種特殊行為的說明：「如果我們將感知稱作這樣一種行為：它將所有的起源包含於自身之中，它進行著本原的構造，那麼原生的回憶就是感知。因為只有在原生的回憶中，我們才看得到過去……並且不是以再現的方式，而是以表現的方式。」⁸德希達注意到，若要構造這樣一種現在，若胡塞爾所謂的當下化蘊含了原生回憶（即持留，以及期待），那麼每個現時目前的展現便必須是在場與非在場的感知的綜合。

事實上，胡塞爾也沒有略過這種在現在掌握中感知與非感知相繼過渡的特性。他指出，如果檢查那些時間對象被給予的不同形式，我們即會發現感知是其中的一端，而原生回憶與原生期待則是與之對立的另一端。在一段聲音的延續裡，被感知為「現在」的是我現在所聽到的音色與音高，而非感知的是我們透過持留與期待直觀到這一瞬間的「過去」和「未來」等等。但胡塞爾並沒有走向德希達的進路，反而強調這些不同的形式都仍「限定在一個掌握中，這個掌握構造著現在。但這個掌握只是一個觀念的極限……就像紅色—種類的連續向著一個觀念的、純粹的紅色收斂一樣。」⁹

德希達批評胡塞爾對於這種對立的處理，只是將瞬間的界線向外擴展，以至於非在場的持留與與期待也一同被納入了他稱為感知的範疇下。因為，胡塞爾必須承認這種感知和非感知的交錯是現在得以顯現的條件，但為了確保理想性的根源，這個現在又必須是同時的，它總是被要求為絕對明見於我的。「現在」的領域因而被胡塞爾擴大，而各種的不在場就被隱蔽在這一個獨特的掌握裡，使得現象學所談論的基礎能被保全。

對德希達而言，與其跟隨胡塞爾做出的讓步，毋寧去質疑理想性的根源是否真的如同現象學聲稱的那般可靠。德希達認為，如果我們承認了這個瞬間根本是由原初印象與持留的在現與非在現的連續性所構成，那麼我們就是將這種交錯、非在現與非感知也一併納入了這個瞬間的同一性。而在曾是自明的那一瞬的眨眼的綿延，「眼睛就閉上了。」¹⁰這種關於非在現的他異性，應當是一切在現和想像可能的條件；它甚至要先於前面提到的在當下化中感知與非感知的分裂，因而比起「現在」自身更為原始。但讓我們在這裡暫時先不去深入德希達的批判，回到《內在時間意識現象學》檢視胡塞爾是如何處理這些後來遭到德希達批判的理論。

二、聽見一段旋律

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一個音符在現在這刻響起，經過一些延續之後停止，然後，在短暫的停頓後，又有一個不同音高的音符出現和消失，而我們最終將如此反覆的音符的序列理解為一段旋律。胡塞爾首先詢問的是：這樣子的時間性的對象是怎麼被我們所掌握的呢？我們可以發現，胡塞爾對此抱持著一種基本的態度，即這些在時間上的不同相位雜多的感知內容，可以透過某種意識的作行而直接地統和為一個整體物。

在《內在時間意識現象學》第二章開頭，這個對時間對象的把握規定性已經被大致地確認了。儘管這種意識的起源以及所把握的各種形式等等問題還未被解明，而需要胡塞爾給出更進一步的討論，這個態度確實貫徹了他的整個時間理論。不難看出，這個透過一些行為（意向性）而將現象學的感知素材直接掌握為內在的、超越的對象的態度，其實也是胡塞爾現象學的重要基底。若順著德希達的思路，我們或許可以指出這裡隱藏了一個循環論證：這種能夠直接明瞭地掌握一些對象的可能性，實際上是基於現在自身的同時性。但在此胡塞爾已先預設了時間現象正是能夠被如此地掌握的——這會使得整個論證失去意義。

然而，我們也應該問，究竟胡塞爾所謂的明見性是否就是德希達詮釋的那種，而對這個概念的辨明在釐清其理論時顯然是更優先的。至少，胡塞爾在此仍堅持這種現象學的原則。他認為，對這些時間認識的討論並不是基於外在的、實存的時間設定之上，而是藉由被顯現的延續本身、顯現著的事物本身等等而建立的。對時間延續的意識——音符在旋律中的相互跟隨，是「絕對的被給予性，對它們的懷疑是毫無意義的。」¹¹我們的明見性就出於這種不可能被拒絕的延續性上，它在認識上是無法排除的、更為原初的現象，而先於我們所要探討的所有關於時間掌握的意識；這種延續性是胡塞爾展開時間意識的基礎。

不過在此我們還是繼續查看胡塞爾是怎麼樣掌握這一段旋律的。「起初事情看起來非常簡單：我們聽到這個旋律，也就是說，我們感知到它，因為聽就是感知。」¹²當然，這裡的「感知」只是單純而無時間性的認知（它確實有種現在性的規定，但它的延續卻是空無的），也是之後被胡塞爾稱為原印象的那種意向性。這個「聽的感知」與其說是一個意識進程，不如說是我們在現在這個瞬間的極點與理想化、一種被不斷抽象而最終留下的不可還原的剩餘，因為任何感知或心理作用在現實中總是需要時間的。這個作為絕對現在的點自然無法自為的存在，這在前面的段落已經點出了。在旋律不斷流瀉時，我們不是每次只抓住現時顯現在我面前的那個音符；已經過去的那些聲音仍然以某種方式被我認識到，並且構成了這個旋律的「過去部份」。胡塞爾說，這是因為我們擁有回憶，或者一種結構類似於一般意義下的回憶的意向，即持留。剛剛還是現在—原印象的那些東西被轉變為過去，然後在持留中以另一種方式被給予我。這些持留的意識會隨著新的持留出現而不斷向後回墬，最終抵達時間視域的邊界：它變得模糊不清，而我的意識再也無法注意到那個晦暗的位置。

我們於此再次觸碰到了德希達提出的批判：這個持留本身是關於不在場的事物的，但這個持留（與原初期待）又和在場的原印象共同構成了現在的彗星。胡塞爾對於這樣的立場或許能說是既接受也不接受的。一方面，他明確的說明這種持留意識，這種原初的回憶與現在—感知的本質完全不同；「被回憶的東西當然現在不存在，否則它就不是曾在的東西，而是被當下擁有的東西了。」¹³這些過去的內容在持留中被給予我的形式，與現在我感知到的那些所給予的形式是不一樣的：「正如我在感知中直觀到現在，……我也在原生的回憶中直觀到過去的東西。」¹⁴對兩者進行比較是沒有意義的¹⁵。

胡塞爾顯然同意將現存之物與曾在之物做出絕對的區隔。然而，在另一方面，胡塞爾也指出持留還又是一個「感知」的行為，是構造現在的一員。這在前面的引用中已經可以看到，持留雖然是關於過去曾在的意向，它卻也是現時的、位在「現在」這邊的特殊的意向性。我們會發現，在胡塞爾這個「現在」的彗星結構中雖然分別有一部分指向了一個時間對象的過去、現在和未來，但這整個現在也是我們設定為現在的那個現在。這使得「感知」和「非感知」在胡塞爾的脈絡下不同於德希達所提出的那種意義；胡塞爾藉由持留的連續性維持了兩者的相繼。在一段旋律中，雖然總有一個現在被我感知到的聲音相位，以及已經不再被我感知到的一些音符，但這段旋律對我仍然是以「現在」的方式呈現。這對於個別的音符延續也是如此。

持留的整個結構可以說建立在這種變異的延續性中。在現在這裡，原初的印象毫無遲疑地流向持留。這些新鮮的內容從當下相位的端點生產而出，然後回移到關於過去的持留意識中，再構造起現在自身；時刻 1 出現的音符 \(A_1\)，在時刻 2 變成了 \(A_1^*\)，但在這個音符的延續中，我們又擁有了 \(A_2\)，它跟 \(A_1^*\) 一起構成新的現在。在不斷變異的對象意向裡，我們發現了持留的雙重意向性：一種關於現在的 \(A_2 — A_1^*\) 的縱的意向性，以及關於音符 \(A_1\) 在持留中流變的 \(A_1 — A_1^*\) 的橫的意向性。

胡塞爾指出，雖然這個關於音符在時刻 1 的當下意識不斷地在持留中變異為 \(A_1^*\)、\(A_1^{**}\) 等等的過去意識，但這個在不同相位的 \(A_1\) 也仍維持它嚴格意義下的同一性。即，確實有這一種情況：我們能在時刻 2 的時候喚起對 \(A_1\) 這個剛剛過去的東西的再造（在持留之外的當下「回憶」），而我們會在這個再造過程中察覺到 \(A_1\) 、\(A_1^*\) 兩者的同一；它們在質料上是相同的，我們總是保持著對這個對象的同一個意向性。當然，這不是指我們就因此無法區分這延續著的音符的時間因素。在這裡，胡塞爾釐清關於對象的總體掌握包含兩個成分：「一個成份是根據對象的時間以外的規定性來構造對象，另一個成分是創造時間位置：現在存在、過去存在等等。」¹⁶

然而，在時間的延續中，我們又如何聲稱一個音符的時間位置的同一性得到保證呢？實際上，這個不斷後退的音符的時間位置始終是固定的。時間對象的流逝，並不是以我們一般以為的那種形式——一條不斷向後流去的河流——它不是主動向後運動的。相反，這是由一個不停更新的「現在」的生產導致的：隨著一個新的現在出現，關於這個音符的意識便被推擠到後面，這個剛才的現在就被我們設定為過去。我們毋寧說這個延續的聲音的每個時間點都是一個在客觀的，儘管是內在的時間中的固定的位置上。

需要注意的是，儘管我們在這裡對於持留的描述似乎意味了某種時間順序：印象首先出現，然後轉變成被持留的意識，然後漸漸回墜等等，它至多是說明了一個時間對象的時間性，是透過時間而建造並顯現自身。但是這並不表示「時間」自身也擁有這樣子的對象性。我們不能以剛才使用的那些時間性述謂來說明時間，因為討論時間本身的「過去」或「同時」是荒謬的。

讓我們重新回顧這種客觀的時間意識如何被構造。儘管一段旋律總是由延續的不同相位所構成，而各相位又各有它們自己的時間位置，這依舊是同一的旋律，它並沒有發生任何內容上的改變。但只有當這段旋律是現在存在的，我們才會將其掌握為「現在」，而若它已然過去，我們就會將其作為「過去」。我們可以在對這旋律的延續的意識中觀察到一種原初的差異；這個現在點的旋律和前個或下個現在點的旋律雖然沒有任何不同，但它卻是透過不同模態的時間意識所把握的。反過來說，我們能夠分辨的這個或那個時間點，是因為它們的個體性首先藉著在持留中保持住它們的時間位置而構造出來：那些持留意識的轉變並不提供更多新鮮的內容，它們只是一再地重構並維持那些舊的時間點，然後將新的時間點又納入整個持留的連續中——我們在這之中才掌握到這種個體性的差異。對胡塞爾而言，這種個體的「點」就是現在感覺、原初感覺的時間形式，這是我們得以客觀地關注時間（而非時間對象意識）的基礎，「整個現在點、整個本源的印象都經歷著過去變異，而唯有通過它，我們才窮盡整個現在概念，只要它是一個相對的概念並指明一個『過去』，就像『過去』指明『現在』一樣。」¹⁷。若去追溯這些時間點的源泉，一個現時的現在就會顯現出來，它在每一刻都產生新的時間點與新的現在。但是我們只是在與其他時間點比較的意義下使用「新」的概念；這個現在本質上是一再自我更新的，在某種意義上，它是，胡塞爾稱此為活的存在源泉點。

我們於是又重新聽見這段旋律：每個音符（的原印象）都在它們自己的現在點中被生產出，然後轉瞬在持留中成為我們能掌握的片段。在旋律流逝的每一刻，新流出的印象都將之前的現在推向過去；過去的聲音離我們越來越遠，但它們的時間位置從未變動。我們在每個新的當下意向到的正是這同一的旋律——但這所有的論述與分析都還是建立在一個胡塞爾認為不可懷疑的條件上，也就是時間延續的自明性。我們很快會指出，對於這個延續性的詮釋正是胡塞爾與德希達理論的最大分歧。

三、回憶刻下的痕跡

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在前面的段落，我們已經看到德希達於《語音與現象》中將胡塞爾把感知與非感知混同的分析，重新詮釋出另一種觀點。他指出，透過胡塞爾所做出的現象學描述，我們在這個當下的現在能擁有的就不會是一種自明性。與之相反，在不可還原的在場與非在場的混同中，對於自我的簡單同一性反而是被禁止談論的。據此，活生生的現在必然是從這種非同一性生產出來；它是在原印象與持留的原初差異中建造自身。

這種必然的他異性揭示了，持留不可能作為當下感知而在同個現在不斷運作。持留本身就是非現在的，因而也是非感知的。德希達不接受胡塞爾將持留—原初感知的延續作為現在感知域的那種作法，而是將兩者的差別推至極限，然後使曾經為「現在」的這個理想的極限點消融在不斷演替的持留意識的「延異」運動中。所以，在每個看似純粹而自明的在現瞬間，都隱藏了無數非在現的過去的蹤影，它們在每一刻都必然侵入了現在；我們所注意到的這個現在，無非是由那些非在現勾勒出的。但我們無法察覺到這些非在現的現象，因為它們是使現在得以顯現的可能性，也因為它們早已是退隱到過去之物。德希達姑且稱這種種持留與非在現侵入的跡象為「痕跡」¹⁸，在某種意義下，它比現象自身更加原始。

藉著將持留排除於感知外，德希達得以主張「在持留與再現，在第一序的記憶與第二序的記憶之間的差異，便不是胡塞爾要的那種感知與非感知的差異，而只是非感知的兩種模態變化的差異。」¹⁹持留與再現性的回憶，儘管在被給予的形式上有各種差別，它們的本質卻都是指向了延異的運動，共同作用於現在的建構，然後鬆動了自我在場的絕對同一性，並導致了現在—明見性的瓦解。自言自語的瞬間雖然看似對我透明，但我在此所能見的視域卻總是由那些未在的、我無法直接注意到的東西給予。

德希達反對胡塞爾對持留與再現所作的徹底區分是毋庸置疑的。但是，在《語音與現象》中，他並沒有對這兩者實際的關係做出很多的說明。在一定程度上，他將持留意向類比於一種再現行為，而（只）將持留當作一個迫近於眼前的回憶的發生，「儘管這兩種改變中可能有的現象學區別，儘管它指出了不少緊要的問題，而且我們必須考慮它們」²⁰，德希達仍未在此提出與之相關的分析。雖然我們知道，這種現象學區分並不是德希達要在書中關注的主要議題，但是我們要詢問：持留與再現的現象學區別是否真的如德希達主張，只是非在現滲入現在的兩種模態而已，或者這裡還有更多是德希達未留意到的？我們需要再度回到胡塞爾給出的分析。

德希達指出，胡塞爾必須在現在的界限中區分感知與非感知，區分持留與再現，否則他的時間意識理論就會與他所預設的現象學原則互相衝突，以至於胡塞爾得在《內在時間意識現象學》中用不少篇幅談論這兩者在本質的差異。首先，再造與再回憶²¹總是在一段持留結束之後發生，或者至少是一種「再次」的發生。我們不可能對那些意識中新鮮的內容有所再造，它必須是後於我的感知的。雖然我們對一段持留的完結不一定會有所覺察，但我們在理論上可以分辨這兩種行為：一是透過回憶指向剛剛過去的那些事物，另一是繼續將整段延續當做一個新的現在。儘管這兩者是容易混淆的，但在再現中，被當下化的不是目前的這個當下，而是關於過去的意識。在現在—感知之內的持留便不是如此；它是對真正當下的當下化。

另一方面，我們也注意到再現本身是一種可以自由控制的行為。在回憶一段過去時，這些被再現的內容可能被我們自發的增減，或在性質上有所變化，在印象的流動中可快可慢等等。這些跟持留本身是不同的：無論這是一個新的感知或是再回憶，持留都持續地發生作用，它總是對每個時間點進行變異。持留作為一種特殊的意向性，使我們不能控制持留本身的運動。在這層意義上，持留無疑是更接近德希達所謂的那種無限的運動的，而「再現」的性質則否；它更像是另一種形式的感知。

我認為，這些不同不應僅當作現象學上的細微差異，雖然這裡尚有一些可供德希達辯明的觀念。在這裡，我們與其說反駁持留不是一種非感知，更不如說德希達沒有確認「再現」在胡塞爾脈絡下可能有的意義，因此不應將兩者放在同一個框架中論述。

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小結

我在這篇報告中總結了幾點，包括胡塞爾與德希達對於自明性的詮釋，並且解釋了兩者的理論脈絡可以從對延續性的不同觀點來引申。我也說明了胡塞爾是如何構造一個關於現在的客觀意識。最後，我檢視了德希達的持留與再現，即兩種非感知的模式與胡塞爾所作的區分之間的論點差異。

在現象學的探索中，時間問題似乎總可以在各種議題上發現，而時間就像是整個現象學無法避免的核心。但是，儘管時間是如此的重要與基礎，這一切關於時間的論證卻都是那麼地模糊、充滿了隱喻與自我指涉。我們無法給出一種客觀的、對於這個時間流的描述，因為任何試圖這麼做的都會陷入自我解釋的循環。而現在，無論它是否是那種原初的對象，又是這個時間的核心，是彗星暈中的最亮點。胡塞爾在這裡的工作，即分析這些時間現象，而後建構出一個關於時間的全景，也因此成為跨越這所有困難的一大步，如同這篇報告最初的目的確實是站在胡塞爾的立場而做的；但在這個意義上我們也不得不面對德希達給出的深刻批評。然而，對這些觀念的探討越多，時間自身卻又越發顯得不再是我們認識的那個東西了。如果我們對於時間的想像都只是一種比喻、神話或被繼承的形而上的概念，那麼時間裡面還又能有什麼呢？這樣來看，我們或許是從未認識到時間的。

這些時間問題（各種意義上對我來說也是個問題），確實仍有許多發展的空間，但礙於我力有未逮，我只能在此停下。

（同原報告）